Séance du séminaire «Réinventer le politique»

Lundi 24 mars 2014, de 10h à 13h

à la FMSH,  190 Avenue de France salle 1

Séance animée par

Sonia Dayan-Herzbrun, Professeur émérite de sociologie politique, Université Paris Diderot-Paris VII 

Démocratie et islam après les printemps arabes : nouvelles perspectives politiques

          Il y a un an, paraissait le livre de Philippe d’Iribarne intitulé L’islam devant la démocratie (Gallimard, 2013), excellent exemple de ce néo-orientalisme qui a trouvé dans les révolutions arabes une occasion de se remettre en ordre de bataille. En réalité le poncif, rabâché à longueur de journée dans les médias occidentaux, d’une incompatibilité entre « islam » et « démocratie » ne date pas d’hier. Il repose sur une double essentialisation : celle de la démocratie et celle de l’islam. Au lieu d’être pensée comme ouverte, plurielle et toujours critique d’elle-même[1], la démocratie est pensée sur le modèle de la démocratie athénienne, considérée comme fondatrice de l’idée démocratique, en oubliant  que la démocratie athénienne reposait sur une économie esclavagiste, et qu’elle excluait de la citoyenneté les femmes et les non-autochtones, c’est-à-dire les « métèques ». En même temps on ignore les autres modes de gestion collective et d’organisation politique (comme celle, par exemple, des assemblées de villages en Kabylie, ou comme celle de l’institution de la palabre, en Afrique sub-saharienne).Quant à l’ « islam » on voit dans cette religion lue comme transhistorique, une matrice sociale. Toutes les variations, toutes les spécificités, toutes les dimensions géographiques, historiques et politiques sont gommées, et on ne voit apparaître dans ce tableau ni divisions sociales, ni divergences idéologiques. L’assurance avec laquelle bien des sociologues ou des politologues occidentaux s’érigent en experts, se prennent pour des théologiens, et expliquent ce que dit « Le Coran » devrait prêter à rire, si elle ne témoignait pas de cette forme nouvelle de racisme qu’est l’islamophobie. On peut lire ainsi sur la quatrième de couverture du livre de Philippe d’Iribarne : «  Explorer dans ses profondeurs l’univers de l’islam, renouvelle le regard sur les impasses d’aujourd’hui et permet de mieux percevoir à quelles conditions le monde musulman pourrait se réconcilier avec la démocratie ». Si l’on remplaçait dans cette phrase le mot islam par celui de christianisme ou de catholicisme, on la trouverait tout à fait sotte. Si on lui substituait celui de judaïsme, on jugerait cet énoncé franchement antisémite. Il est vraiment temps, comme nous y invite Olivier Roy, de « penser l’islam dans le même cadre où nous pensons les autres religions et le phénomène religieux lui-même »[2].

On sait que l’essentialisme est la posture même du discours colonial, comme il a été et est encore, celle du sexisme. Ce discours s’énonce à partir d’une position de savoir/pouvoir, venant justifier les ingérences, les agressions, les invasions. La « mission civilisatrice » a été remplacée par le devoir d’ « exportation de la démocratie », inventé au temps de la guerre froide (souvent également chaude, voire brûlante au Viêt-Nam) et brandi à nouveau en Afghanistan et en Irak, par exemple, avec le succès que l’on sait. Il est donc indispensable, non seulement de le critiquer, mais de se décentrer par rapport à lui. C’est ce que fait par exemple Jocelyne Dakhlia, avec la méthode qui est la sienne, c’est-à-dire celle d’une historienne éclairant le présent par une nouvelle lecture du passé. En témoigne l’entretien qu’elle a donné à La Vie des Idées, et qui a été publié en février 2014 sous le titre « Pouvoir et passions en terre d’Islam »[3]. Pour opérer ce décentrement, il convient tout d’abord d’adopter une posture non essentialiste, ce qui implique de penser la pluralité, la multiplicité, les divisions, l’historicité. Mais il faut surtout regarder, se mettre à l’écoute, et partir des pratiques et des discours des acteurs (c’est-à-dire tout simplement des gens qui vivent et agissent dans des sociétés à majorité musulmane, ou qui s’affirment comme musulmans dans des régions où l’islam est minoritaire, et qui se vivent, en particulier, comme des Occidentaux musulmans)[4]. C’est souvent dans le contact, dans le va et vient entre ces deux types de sociétés, qu’un nouveau discours et de nouvelles pratiques ont émergé, avec l’affirmation d’une démocratie non pas calquée sur un modèle occidental, mais se développant sur un horizon culturel, historique, symbolique « musulman », avec tout le flou et toutes les nuances possibles que ce projet peut revêtir. Cette connexion entre les références islamiques et l’aspiration à la liberté et à l’égalité n’est pas nouvelle.

I. L’autoritarisme et sa critique

Si l’on met de côté le mythique « despotisme oriental » qui, comme l’avait montré jadis Alain Grosrichard[5], avait d’abord été une fiction politique permettant d’énoncer une critique de l’absolutisme, mais qui a ensuite a servi d’argument massue contre les sociétés musulmanes, il est certain que beaucoup de pays à majorité musulmane ont connu, depuis la colonisation et après la fin de l’administration coloniale directe, des régimes autoritaires, voire extrêmement autoritaires. Cet autoritarisme qui n’a pu s’implanter et se développer qu’avec l’appui des puissances (ou des ex-puissances) coloniales, a été attribué soit à une nature « arabe », soit à un éternel musulman. [6] Cependant les luttes menées contre la colonisation ont bien mis en évidence la capacité à se mobiliser contre l’autorité et l’arbitraire, et les femmes, ou des femmes, ne se sont pas privées de participer à cette mobilisation.[7] Mais surtout, les tyrans « de l’intérieur » ont été très tôt contestés de la manière la plus radicale, à partir de références islamiques. J’en prendrai deux exemples.

Le premier est celui du penseur Abd Al Rahman Al Kawakibi (1855-1902), et de son livre Les caractéristiques du despotisme et son renversement.[8] Kawakibi est une des figures majeures du courant du nationalisme arabe (il était né à Alep et il mourut au Caire), qui envisageait le développement de la « nation arabe » dans le cadre d’une démocratie pluraliste, à l’intérieur de références musulmanes. Comme l’avait fait Xénophon, dans De la tyrannie, mais vraisemblablement sans l’avoir lu, Kawakibi montre que le despote suscite la peur, mais vit lui-même dans la peur. Cependant, au-delà de ces considérations sur le despote comme individu, Kawakibi s’intéresse surtout au « pouvoir despotique » comme système. « Le pouvoir despotique est bien entendu despotique dans toutes ses figures : du plus grand despote au policier, au domestique, au balayeur, ils sont tous au plus bas niveau de la morale. Parce que ceux qui sont ignobles ne s’intéressent pas d’eux-mêmes à la dignité et à la bonne réputation. Mais ce qui leur importe c’est de prouver à leur patron qu’ils sont à son image, qu’ils soutiennent son État »[9]. Kawakibi analyse aussi l’usage asservissant qui a été fait de la religion. Celle-ci «  a besoin de rénovateurs, écrit-il,  pour que ses racines pures et innocentes soient restituées, du moment qu’elle en possède la volonté et que disparaissent toutes les stupidités qui la déshonorent et qui l’utilisent pour atténuer les souffrances causées par le despotisme et l’esclavage »[10]. Il ne s’agit pas de supprimer la religion, mais de revenir, en quelque sorte à son moment fondateur. On songe ici à Mohammed Arkoun, qui, dans son livre Pour une critique de la raison islamique, parle de Médine comme d’une « expérience qui a été subversive dans un sens révolutionnaire ».

La deuxième figure majeure de la critique radicale de l’autoritarisme, à partir de références islamiques, est celle de l’iranien Ali Shariati (1933-1977). Au-delà même de la démocratie et depuis le chiisme et non plus le sunnisme, il propose une lecture « révolutionnaire » et anarchisante de l’islam, avec toutes les conséquences politiques et sociales que cela implique. En ce sens il est l’un des représentants les plus éminents de la théologie islamique de la libération[11] L’argumentaire qu’il développe dans son essai Religion vs Religion repose sur la notion de Tawhid, c’est-à-dire à la fois l’unité et l’unicité de Dieu. Dieu est ainsi le défenseur des opprimés et des déshérités et le but visé par le monothéisme est d’abord la justice. Mais le véritable monothéisme n’a encore jamais été réalisé. Sa réalisation passe par la lutte, le « jihad » contre l’avidité impérialiste et la loi des Césars. Ce que vise, en effet, Ali Shariati, c’est à la fois le régime du Shah et l’empire occidental (ou américain).

II. Le moment  des révolutions arabes

On voit donc que le fameux « Dégage », lu et entendu tant de fois au cours des « printemps arabes », fait écho à des mouvements de contestation très anciens. Ce qui est beaucoup plus nouveau dans ces insurrections, c’est que le « peuple » s’y affirme comme sujet. Un des slogans les plus entendus  dans les manifestations était « le peuple veut la chute du régime ». Avec cette affirmation d’une volonté populaire et d’un peuple sujet, on est bien au cœur de l’idée démocratique. Mais parce qu’on a très rarement pu se défaire des connotations occidentalistes de la notion de démocratie, on n’a pas compris que les élections qui ont suivi ces mouvements insurrectionnels aient pu donner la majorité à des partis à référence musulmanes (ou islamiques). Or ces partis (certes le plus souvent conservateurs du point de vue des mœurs ainsi que du point de vue économique, et également sans expérience du pouvoir ni connaissance de ses rouages) ont été élus démocratiquement (pour des raisons qui ont été largement analysées) et ils mettaient en œuvre un fonctionnement démocratique. Avec ces élections, qui laissaient la place à une opposition pour s’exprimer, le processus démocratique se trouvait enclenché. C’est la thèse qu’a développée Asef Bayat,[12] qui reprenant le concept utilisé par Olivier Roy dans un autre contexte, parle de post-islamisme. Pour ces partis, il ne s’agit pas d’établir un État fondé sur la religion, mais pas non plus un État laïc, le terme de laïcité renvoyant les imaginaires à l’athéisme. L’État est envisagé comme un État de citoyens, libres et égaux et pourvus de droits, c’est-à-dire, encore une fois,  comme un État démocratique. Le préambule de la constitution tunisienne, adoptée en janvier 2014, après beaucoup de réflexions, de discussions, de débats et d’alliances, l’exprime clairement. « Oeuvrant pour un régime républicain démocratique et participatif dans le cadre d’un État civil et gouverné par le droit, et dans lequel la souveraineté appartient au peuple qui l’exerce sur la base de l’alternance pacifique à travers des élections libres, et du principe de la séparation et de l’équilibre des pouvoirs…. ». La suite du texte affirme le droit de s’organiser, le principe du pluralisme, la bonne gouvernance, la liberté des élections, la suprématie de la loi, le respect de toutes les libertés ; les droits de l’Homme, l’indépendance de la justice, l’équité et l’égalité en droits entre citoyens et citoyennes, et entre « toutes les catégories sociales et les régions ». Mais en même temps cette constitution affirme aussi, dans son préambule et dans son premier chapitre, un attachement à l’enseignement de l’islam et à l’ « identité arabo-musulmane ». Cette affirmation qui tient compte des spécificités historiques et culturelles de  la Tunisie (l’Islam est sa religion, l’arabe sa langue et la République son régime » dit l’article 1) va de pair avec celle des principes démocratiques de liberté, de souveraineté populaire, et de non-discrimination (en particulier en établissant la parité entre femmes et hommes).

Ces textes (et ceux qui ne manqueront pas d’être produits ailleurs et/ou plus tard) portent la marque de la longue maturation d’une pensée politique qui s’est développée dans l’exil, non pas sous l’influence de, mais dans la rencontre avec. Deux noms se détachent ici, celui de Tarid Ramadan, dont la réflexion politique s’adresse davantage aux « Occidentaux musulmans » ou encore musulmans minoritaires d’Europe et des États-Unis, et celui de Rachid Ghannouchi, [13]le dirigeant historique du parti tunisien Ennahda. L’un et l’autre posent la démocratie comme principe, tout en montrant les limites et les contradictions de la démocratie « occidentale ». Rachid Ghannouchi, par exemple, en dénonce les limites. En Occident, les principes démocratiques ne s’appliquent qu’à une partie de la population vivant sur le territoire national (et à l’origine seulement aux propriétaires mâles), et ils ne concernent que les nationaux. Ils ne sont donc pas incompatibles avec le nationalisme et le racisme. L’établissement de la démocratie n’a pas empêché aux Etats-Unis la conquête de l’Ouest et le massacre des Indiens, l’esclavage, puis la ségrégation, ni même en France la politique coloniale brutale du passé et le traitement dont sont l’objet les immigrés maghrébine et autres. (L’universitaire égyptienne Heba Raouf, qui se situe dans cette même ligne de pensée politique, considère que l’idée démocratique doit être alors complétée par celle de « société civile globale »). De plus, ajoute Rachid Ghannouchi, au point de vue des mœurs, les valeurs prônées dans les démocraties occidentales sont celles de l’hédonisme et de la jouissance. La démocratie doit être, au contraire, fondée sur les dimensions spirituelles et éthiques de l’être humain, telles qu’on les trouve dans l’islam. Cependant, et c’est là un point important, mieux vaut selon [14] Ghannouchi une démocratie à l’occidentale qu’une dictature. La vision de Rachid Ghannouchi n’est donc ni binaire ni manichéenne. On peut y trouver une combinaison d’attachement à des principes et de pragmatisme.

Tariq Ramadan est sans doute celui qui est allé, jusqu’à présent, le plus loin dans la direction d’un projet de démocratie musulmane conçue à la fois comme démocratie politique et démocratie sociale. Aux critiques formulées par Rachid Ghannouchi, il ajoute des critiques relatives aux liens consanguins tissés aujourd’hui entre les démocraties et les puissances politiques et qui vident peu à peu ces démocraties de toute substance. Partant du constat du « pouvoir immense du champ économique sur toutes les structures politiques » il ajoute « On peut bien parler de démocratie et de pouvoir de l’État, mais ce dernier est relatif et les multinationales, les banques et les technocrates sont bien les maîtres du jeu (…) La délégation de pouvoir  octroyée par les citoyens à l’État est relative, sinon marginale et fantasmée ; la transparence est absente, l’essence démocratique des processus de décision est souvent un leurre et l’absence éthique en politique est désormais la règle partout ».  Dans un livre récent, Islam and the Arab Awakening, (Oxford University Press, 2012), il avait rappelé que  les cinq principes inaliénables de la démocratie sont en conformité fondamentale avec l’islam. Ces principes sont l’État de droit, l’égalité de tous les citoyens, le suffrage universel, le fait de répondre de ses actes (accountability), la séparation des pouvoirs. Ainsi se comprend l’articulation entre orientation éthique donnée par une lecture de l’islam qui lui rendrait  « son potentiel de libération sociale, économique et culturelle »[15] et l’instauration d’un État civil (dawla madania) où sont reconnus des droits égaux pour tous les citoyens, le pluralisme religieux et politique, la liberté de conscience, de culte et d’expression. L’idée d’État civil, présente dans de très nombreux textes, et par exemple dans la constitution tunisienne, renvoie à un espace commun séculier, où l’autorité toute spirituelle du religieux est séparée du pouvoir d’État, et où l’Etat est donc neutre pour tout ce qui concerne les doctrines religieuses et réciproquement, à la différence de ce qui se passe, par exemple, en Arabie Saoudite ou en Iran. Cette séparation entre islam et État a pour but de protéger la société, mais aussi, et surtout, de protéger la religion de l’État. Ici se trouve réaffirmée la distinction fondamentale  faite en islam entre l’autorité (morale et religieuse) et le pouvoir ou les pouvoirs. La référence à la notion de dawla madania se trouve aussi au cœur de la réflexion politique dans des pays de « culture » musulmane, mais où coexistent différentes religions, en particulier au Liban. On peut se référer ici à des textes de Samir Frangié ou de Georges  Corm[16].

III. Une démocratie au féminin

Parmi les soutiens les plus actifs de ce projet de démocratie à référence musulmane, il y a un grand nombre de femmes. La révolte contre l’autoritarisme a été aussi, dans les révolutions arabes, une révolte contre l’autoritarisme patriarcal. Mais bien des femmes ont mené cette révolte et continuent à le faire, de l’intérieur des références religieuses. Il ne s’agit pas pour ces femmes, comme dans les mouvements dits « laïcs », c’est-à-dire souvent calqués sur l’Occident, de défendre les droits des femmes contre la religion, mais de contester la manière dont:

1) Les pouvoirs politiques ont utilisé (ou instrumentalisé) et continuent à utiliser la religion (c’est-à-dire les textes et les hiérarchies religieuses) pour gouverner de manière autoritaire et arbitraire. C’est ce qu’explique la théologienne féministe syrienne Hanane-al-Laham dans un entretien avec Zahra Ali réalisé à Damas en mai 2011. Elle déclare être partisane d’un État civil, car « L’histoire nous a montré que toute théocratie était un échec ». [17] « La dictature religieuse, ajoute-t-elle, est la pire des dictatures, car on s’impose au nom de Dieu. Cela ne laisse place à aucune critique. Heureusement que les révolutions arabes n’ont pas pris la forme de la révolution iranienne ».

2) Les textes sacrés ont été lus et interprétés par des hommes qui les invoquent pour légitimer leur domination, d’où la nécessité d’entreprendre un travail de relecture, ou, comme disent les féministes islamiques, de « réouverture des portes de  l’interprétation ».

On ne peut parler, en toute rigueur, d’un féminisme islamique. Ce courant est pluriel, diversifié, et revêt toutes sortes de nuances touchant au théologique, aux codes vestimentaires, aux modes de prise en compte des questions sociales, etc. Mais dans leurs différentes composantes les féminismes islamiques viennent renforcer ce courant qui repart de la référence islamique pour repenser le rapport politique de façon à établir une souveraineté populaire incluant les femmes, avec les institutions qui la rendent possible, et pour repenser également le rapport à l’État, en privilégiant l’État civil, c’est à dire une forme d’État où toutes les institutions sont séculières, mais où l’horizon symbolique reste celui de l’islam qui fonde les principes et les valeurs. Il n’est pas jusqu’en en Arabie Saoudite où est apparu en février 2011 un mouvement qui s’est appelé Saudi Women’s Revolution que ces exigences n’aient pas trouvé à s’exprimer, mais seulement sur les réseaux internet, il est vrai. [18] On est donc très loin de la condamnation de la démocratie comme « impie » qui circulait dans les années 1990. La critique de la démocratie occidentale, à l’intérieur de laquelle il faudrait réinjecter du sens et de l’éthique, devient une critique constructive.

Ainsi, si nous sortons de la pensée coloniale, c’est-à-dire de l’idée que les modèles élaborés dans l’Occident blanc, mâle et chrétien, sont universels et disqualifient les autres, alors nous devons prendre au sérieux cette réflexion politique qui se trouve de plus en plus confrontée à la question sociale sur laquelle les désaccords, formulés ou non, sont les plus importants. Certes le projet de démocratie islamique ne constitue qu’un courant parmi d’autres, mais c’est un courant qui se fait de plus en plus entendre, pour peu qu’on accepte de l’écouter. Cette rapide esquisse que je viens de tracer ne tient, bien entendu, pas compte des nuances et des distinctions qui divisent et opposent les multiples tendances. Les positions ne cessent d’évoluer, au fil des circonstances et des conjonctures. Mais il est évident qu’on se trouve de fait face à une véritable « rénovation du politique », qui est le thème auquel ce séminaire invitait à réfléchir.